自由价值论：制度价值决定社会的基本性质
唐逸
一、制度价值决定社会的性质
任何社会的组成，无论是经由历史演化，还是通过革命改造，或渐进改良，皆不可避免地有一种核心，即制度价值（关于制度价值与精神价值或一般文化价值的区分，参阅《文化守成与制度更新》）。人们对此可以浑然不觉，但不管人们意识到与否，社会的运作总是以制度价值所推动的社会心理为动力。如果一个社会有共识的制度价值，而且可以合理地衡量该社会所处的历史条件，包括政治制度、社会资源、经济水平、贸易方式、信息交流、知识水平、阶级关系、国际关系等各方面，则社会运作顺畅，发展情况正常。否则，如果一个社会的制度价值是支离破碎或陈腐过时的，不能合理地衡量该社会所处的历史条件，而令人感到惶惑不安甚或焦躁绝望，则社会将发生动荡。动乱的背景可能是新的历史条件，如生产力的发展，打乱了原有的社会秩序；也可能是经济的衰退；也可能是外力的冲击。有的时候，社会可以呈不规则的状态，一方面社会总体混乱无序，而另方面却有某一方面的发展，如经济的增长或军事力量的扩张。还有的时候，社会可以处于分裂状态，经济可能“高速发展”，但资源失衡地集中到少数特权阶层手中，自然和人文环境遭到严重破坏，多数人因生活贫困而心中充满怨恨，社会靠高压勉强维持。总之，如果一个社会长期缺乏令人信服的理性秩序的核心，则最终必走向衰亡。如果在混乱之后，找到适合新条件的制度价值，则会进入新的历史发展时期。
近百年来，我国始终处在历史的震荡之中，没有找到共识的合理制度价值，因而不能走上相对稳定的发展道路。若要详细考察这个问题，不得不从历代制度价值以及政治思想的分析入手。或者认为，这样做过于迂远，甚至迂腐。既然谈论现代制度价值，只要说明白了就好，何必言必及希腊和西周等等？殊不知，制度的选择取决于价值取向，这个过程十分迂回复杂，往往处于政治话语的背景的地位，而且与一个社会的文化体系和历史发展有着千丝万缕的纠缠。如果不理解其历史背景，便难以弄清楚它的性质。对于我们这个具有几千年未曾中断的文化传统的国家，尤其如此。
古代西周，在低生产力水平上，似乎通过推行一种“王道”“礼乐”“以天为宗，以德为本”的意识形态，既用来粉饰残酷的屠戮和压榨，又取得了某些社会共识，形成一种道德礼法的风习。甚至在春秋时代，诸侯的盟誓仍然受礼法的约束，即使在战争中也还有“退避三舍”的行为。然而终于“礼崩乐坏”，进入战国的混战、调整、百家争呜和寻求新的制度价值的历史时期。“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼。”（《淮南子·俶真训》）生产力的发展，游离于“王官”的士阶层和私学之出现，诸侯的礼贤下士，皆是历史新气象。王权衰退，诸侯分权，是百家“列道而议，分徒而讼”，批评时政，百花齐放的条件。韩非子所谓“世之显学，儒墨也。”但道家、法家、阴阳家言，皆“以是其所非，而非其所是，”一切可以批判，一切没有定论。那时候，中国社会并没有找到一种共识的制度价值，来重新组合混乱的社会力量。仅仅武力征服和“统一”，并不能解决社会的需要，推动历史的发展。关于周代的文化遗产，最值得注意的是“天”“礼”“德”等观念对后世有极其深刻的影响，乃是后来构成中国官方意识形态的种子要素。
经过秦朝严刑厉法的短暂（十五年）的实验和失败，汉朝的统治者不得不采用其他的统治方式，而思想资源只有古代传说、周政和战国的百家理论。汉高祖本来看不起儒生，他沿袭秦朝的禁止私藏诗书之律，到惠帝才废除禁令。汉初也沿用秦朝的博士官，但人少势微，谈不上儒学。惠帝、文帝、景帝、窦太后崇奉黄老清静无为思想，绝不仅仅是出于战乱之后“与民休息”的实用需要，而且也是在秦朝实施酷法失败后，寻求新的统治方法的尝试。所谓黄老，源流不清，是一种清静无为使民自定的“君人南面之术”，与老子“民自化”“小国寡民”的自治思想迥乎不同。然而黄老的无为而治、以弱制强等政治主张，不符合大一统的的集权需要以及汉武帝好大喜功的统治风格。因此窦太后死后，武帝乃用董仲舒之言，企图罢黜百家、独尊儒术，建立一种有利于皇权专制的国家意识形态。董仲舒所谓的儒术，是阴阳家言加上春秋大一统，与孔孟之道相去甚远。他认为皇帝的大一统来自天的“高其位，所以尊也。”人君受命于天，有绝对的统治权，故需要“屈民而伸君。”王道之三纲，可求于天。“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”阴道不得独行、专起、分功，只能被统治。（见《春秋繁露·基义》）这样就把皇权专制神化了。同时他也讲儒家的德治，所谓阳为德，阴为刑，王道以刑辅德。然而这种杂凑的理论不足以建树系统的儒家意识形态。而汉代的阴阳谶纬思潮使经学驳杂不纯，今古文争论不休，文字考据之学（即所谓汉学）由此兴起。汉代的统治思想，大抵是外儒内法，杂以阴阳道术。正如汉宣帝作色教训太子时所说的：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于明实，不知所守，何足委任！”（见《汉书·元帝纪》）取士用人的标准，既有“习先圣之术”，又有“明当世之务”；既有“孝悌有行义”，又有“有道术，明习灾异阴阳之度、璇璣之数”，并未完成儒家大一统的书生理想。所谓霸王道杂之，无非是取儒家的礼教（而不是仁政），取道家的阴柔（而不是使民自化），取法家的威势（而不是法制）。此种短视实用的见地，及思维混乱的方式，也就不可能生成系统的制度价值体系。儒学杂以谶纬，而道家堕入黄老，当时的学术对原儒和子学的把握皆不确切。从武帝的金马门待诏，到宣帝的石渠阁亲决，皆乏善可陈，到了东汉章帝的白虎观讲议五经异同，更是全据纬经谶书，如“日行迟，月行疾何？君舒臣劳也。……三纲之义，日为君，月为臣也。”（《白虎通义·天地篇》）简直堕落到胡言乱语的程度。独立思想家如王充等，也没有创建严整的体系。百家的富有生命力的种子思想，尚有待于未来思想者的汲取和创新。
三国两晋南北朝时期，兵燹遍地，国家分裂，各个朝廷疲于逐鹿或自保，没有从容的余暇来建设制度及其理论。那时的政治作为，大抵是专断杀戮，皇族争权，异姓取代，世族争位，军事征服，强存弱死，间有忠孝立国的托辞，帝王的宗教偏好，以及中原礼俗对少数民族政权的同化。士人的思潮，无非是飘渺的玄学清谈，崇有与尚无的辞辩，自然与名教的争论，佛教与玄学的杂糅。凡此种种，皆不足以构建国家的意识形态。隋朝的大一统虽然二世而亡，却在制度方面给后世留下悠久的遗产。输籍之法是编民户口和治理逋逃的要招；集府军于关中，拱卫中央；废六官制，迁中书省、门下省出禁中，而以尚书、中书、门下三省及尚书省的吏、户、礼、工、刑、兵六部为中央政府，皇帝握决策大权；废州郡辟署地方官员及九品中正制，开常贡秀才、明经、进士之科，取缔了豪强世族垄断仕途，从全国平等取士，既广开量才用人的途径，也设下以“国家标准”范围读书人思想的可能条件。从此以后，应试教育成为中国读书人进取的必由之路，虽然隋唐乃至宋朝还没有设立钦定教科书的章句和狭小的思想范围。
唐因隋制，而以三省的长官（尚书令、中书令、侍中）为当然宰相。因太宗曾自任尚书令，故以尚书省的副职左右仆射任宰相（加称参知政事等）。唐朝的宰相无定员，有时以中书侍郎、门下侍郎等任宰相（加称同中书门下），宰相最多时超过十人。门下省的“政事堂”是宰相等讨论政事的办公处。大事有廷议，太宗尤喜听大臣讨论政事得失，诸臣往往援引史鉴、儒家经典和子书，不拘一格。这也说明儒家道统并未确立。天子诏书由中书省颁布，在公布前先交门下省审核，如有异议则“封驳”退回中书省。这种行政的分权程序，可避免一些专断。当然决策大权在于皇帝（晚唐已成宦官或藩镇傀儡的皇帝不在此列），唐朝处死宰相、大臣的事也不少，尤以女皇武则天诛戮甚多。唐代的中央学校叫国子监（属于三省一台九寺三监的中央政府部门），下设七学三馆，即：国子学、太学、四门学（此三学均设博士、助教为老师，习大经《礼记》《左传》及中经《周礼》《仪礼》《诗经》和小经《易经》《尚书》《公羊传》《谷梁传》，其余有《论语》《孝经》《国语》《说文》《字林》《尔雅》）、律学（习律、令、格、式）、书学（习书法、《说文》《字林》）、算学（习《孙子》《九章》《周髀》等）、崇玄学（开元二十九年在长安、洛阳二京设，地方也有，习《老子》《庄子》《文子》《列子》）、弘文馆（属门下省，主要习《史记》《前汉书》《后汉书》《三国志》）、崇文馆（属东宫，学习内容同弘文馆）、广文馆（天宝九年设，习进士科）。地方学校为州学、县学。唐朝的科举考试每年举行一次，叫“常举”，由各级学校推荐给尚书省，自学者可在州县报名经考试合格由地方长官带到京城，叫“乡贡”。考试的形式有所谓“贴文”，就是出题取经文的几个字，要求背出上下文（遮贴住的经文），背得越多越好。这已经开“填鸭”的先河。此外有口试、策问（即命题作文）、诗赋（出题限韵作诗赋）。考试的科目有明法、明算、一史。三史（就是在前四史中选一部或三部）、开元礼、童子科（十岁以下，考一经及《论语》《孝经》）、道举科（考老庄文列）、明经科（又分五经、三经、二经、学究一经、三礼、三传、史科，除考经文外还考时务策）、进士科（考一大经贴文，时务策，诗赋）。常举及第，经吏部复审授官。其中进士科授官地位最高，考试要求也最高，号称博通古今。除常举外，还有不定期的由皇帝主持或指定的“制举”，科目由皇帝随意制定，诸如博学通艺科、武足安边科、贤良方正直言极谏科，甚至有什么才高未达沉迹下僚科，后者是为那些自以为怀才不遇的在职官员而设的考试科目。制举的参加者可以是各种想“登龙”的人，包括“高士”“隐士”“力士”“谋士”以及科举及第嫌官不高的人，一旦制举及第，多授高官。于此可知，唐朝网罗人才之不遗余力。后世如清朝的博学宏儒科，大抵承袭于此。由上述官制、廷议、决策、科举、用人等情况，可以看出唐朝并没有定于儒家的一尊。皇帝往往崇信道教，或佛道并信，同时标榜德治忠义等传统或儒家伦理。太宗诏令儒臣撰《五经正义》，是因为汉朝尤其南北朝以来，章句好尚，互有不同，学者需要公认可信的注释，而不是为了统一思想。其中所选《易》用王弼注，以老解易，也不是儒家正统。唐朝的统治思想以实用为主，糅合传统伦理与法术，近于管子学派，而没有大一统的意识形态。这种多元、开明、常识的制度价值，并没有凝结为一种深刻的足以解释人类本性的制度价值体系。一个社会，在特定历史机缘中，也许可以臻至经济繁荣、政治开放、文化多元、乃至诗人才情迸发的境地，然而如果不能树立一种共识的制度价值，终究必走向分裂和衰亡。唐朝或许亡于藩镇割据，但绝非仅仅削弱州郡军力和加强中央集权，便能够避免分裂衰败的悲剧。
安史之乱中有一个事例，大概可以说明，即使在“盛唐”，人的价值也没有树立起来。安禄山从范阳起兵，挥师南下，势如破竹，取下洛阳称帝，不少唐守将叛变了。河南的真源县令张巡起兵抵抗叛军。当时河南只剩睢阳一座孤城，叛军以排山倒海之势袭来，太守许远告急，张巡乃率部入睢阳坚守。敌大军三次围城，城内军民通力奋战，终于断粮，“巡士多饿死，存者皆痍伤气乏。巡出爱妾曰：‘诸君经年乏食，而忠义不稍衰，吾恨不割肌以啖众，宁惜一妾而坐视士饥！’乃杀以大飨，坐者皆泣。……被围久，初杀马食，既尽，而及妇人老弱，凡食三万口。人知将死，而莫有叛者。城破，遗民止四百而已。”（见《新唐书·忠义传·张巡》）城破张巡等被俘，慷慨就义。朝廷论功时，“议者或谓：巡始守睢阳，众六万，既粮尽，不持满按队出再生之路，与夫食人，宁若全人？于是张澹……李翰咸谓巡遮蔽江淮，阻贼势，天下不亡，其功也。翰等皆有名士，由是天下无异言。”追赠巡扬州大都督，立庙睢阳，岁时致祭。这个事例涵有一些问题，需要分析。抵抗叛乱的目的是保境安民，还是仅仅对李姓朝廷的忠义？坚守睢阳孤城，真能够“遮蔽江淮，阻贼势，天下不亡”吗？杀死并吃掉三万百姓（尤其是儿童！）与对朝廷的忠义，孰轻孰重？如果守城是出于对人民的忠诚，那么吃掉三万人民，六万之众只剩四百人而仅仅换得城破，如何解释呢？人民在必要时可以为国捐躯，然而这三万人是被杀掉吃掉的，不是作为主体而选择为国牺牲，而且朝廷为张巡立庙，并没有为人民立碑，他们的牺牲，价值是什么？其实对这些问题的回答皆属于价值的抉择。归根结蒂，张巡置朝廷于人民的生命之上，是由于没有认识到，人的价值乃是根本的价值。迄今为止，在我们的制度价值体系中，尚未树立起人的尊严与生命的价值，否则不可能在我们身边不断发生那么多欺凌人践踏人漠视人牺牲人的事情。
北宋开国，虽然统一了中原，却从未完成一统天下的帝王事业。北方的辽国（后来的金国）版图大于宋朝，此外西夏、吐蕃以及后来灭宋的蒙古，始终是严重的威胁，而且宋朝节节败退，终致灭亡。开国之初，却颇留意于唐朝和五代灭亡的前车之鉴，夺禁军大将的军权，设枢密院、三衙分治宿卫；强化中央军力，守内虚外，立更戍法，使帅无常师；同时罢节度使统领支郡，以文臣任知州知县，派通判监郡，皆直属朝廷，而藩镇出缺则以文臣权知（代理），由此削夺藩镇大权。设漕司（转运使），禁止地方截留财赋课税。这类以文御武的“防猜”措施，并非真正重视文臣，只是认为文臣没有叛乱的实力，皇帝可以轻易处置而已。宋太祖出于这种自信，于建隆三年在太庙立誓碑，有一条是“不得杀士大夫及上书言事人，子孙有渝此誓者，天必殛之。”可惜子孙未必怕“天殛”。宋高宗为向金国称臣纳贡，割地求和，杀死上书言事的太学生陈东和士人欧阳澈。绍兴十一年四月，岳飞已被夺去军权，任命为枢密副使，是当朝大臣。十月高宗即下旨以诏狱理岳飞“谋反”案，十二月二十九日下旨赐死，岳云、张宪斩首。有宋一代，对文臣既有优容，而又分其权力，颇加防范，而文臣的弊病亦多，闲职冗员，贪贿无厌，党禁之祸，奸宰专政，皆司空见惯，同时也名臣辈出，《宋史》二百二十五组列传中有不少广为人知的名字，如赵普、薛居正、李昉、吕蒙正、张齐贤、杨业、杨延昭、吕端、寇准、李沆、王禹偁、文彦博、范仲淹、包拯、欧阳修、刘敞、曾巩、王安石、司马光、苏轼、苏辙、李纲、宗泽、韩世忠、岳飞、刘錡、吴玠、张浚、范成大、陆游、胡竑、杨简、李侗、朱熹、张栻、周敦颐、程颢、程颐、张载、卲雍、谢良佐、石玠、胡瑗、杨万里、吕祖谦、陆九渊、李觏、叶适、陈亮、郑樵、真德秀、魏了翁、王应麟、黄庭坚、秦观、梅尧臣、苏洵、米芾、欧阳珣……。奇怪的是，以北宋的中原小国和南宋的江南偏安，在经济、贸易、航海、文化各方面却空前发达。货船远达阿拉伯半岛、波斯湾和非洲南岸。丝织、瓷器、造船、造纸、纸币发行、坊市沟通、海上罗盘、火药火器、雕版印刷、医药农书、大型图书、诗词古文、话本小说、史学进化，民间书院，这些皆不是大一统的成果（所谓“康乾盛世”何能望其项背）。宋朝的科举承袭唐朝，而确立贡院，进士唱名赐第，还有糊名密封卷、考官入锁院、考官亲戚别试等新制度。北宋开国以后，士大夫的朋党之争，未曾休止过，但王洛关蜀朔以及事功各派，并未定于一尊。理学定为官学在南宋末年的理宗朝，此前的孝宗朝，程朱及其追随者在朝中势力渐大，反对派的朋党便开始将矛头指向程朱“伪学”。宁宗庆元二年，监察御史刘德秀奏请定道学为伪学。当时科举试卷，援引《论语》《孟子》涉及章句义理皆可遭黜。事隔不久，理宗亲政，端平元年即诏令周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹入祀孔庙，同时召真德秀、魏了翁入朝。二年改令胡瑗、孙复、卲雍、欧阳修、周敦颐、司马光、苏轼、张载、程颢、程颐入祀。景定二年，最后确定周敦颐、卲雍、张栻、张载、程颢、程颐、朱熹、吕祖谦、司马光入祀孔庙。这样，理学就被灭亡在即的南宋小朝廷定为“一尊”了。这种独尊，不是如董仲舒那样以天人比附的方式将帝王神化，而是以天理、人性的学说将君主圣化，也就是为君主专制奠定了形上学基础和道德合法性，使帝王能够以前所未闻的狂妄自信，清除一切异己，构建大一统的专制。从此以后，中国的帝王不仅以政统，而且以道统自任，自以为有了绝对的权威。中国的专制进入了不仅以势杀人，而且以理（思想）杀人的新境界。
明洪武十七年公布科举程式，规定四书义、经义必须从四书五经出题，而四书义必须以朱熹章句为据。这是承袭元仁宗皇庆二年的诏令，而全面强化了专制体制。明太祖还删去《孟子》中谈论民贵君轻的若干章节，亲自干涉意识形态的统治。这里有一个问题需要解释：既然孟子设定永恒的君臣等级之纲，为什么又说“民为贵，社稷次之，君为轻。”？到底是重君还是重民？是君说了算还是民说了算？孟子的基本思想有没有矛盾？其实孟子的理论是一以贯之的，他设定的宇宙秩序和社会秩序便是永恒不变的纲常，无君无父便是禽兽，来自天理的人类本性便规定了仁义礼智和纲常，君的地位和权威绝对至上，永世不易。所谓仁政只能由君主自上而下地施行，根本没有给人民留下任何主动伸张权利及选择统治者的余地。孟子从来没有提出过类似“民自化”的理论，他只是说，君主应该施行儒家的道德（纲常），其中包括“仁”，也就是君主应该实行“仁政”，否则成为“一夫”，已经失去君的资格，就可以易位。所谓“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子敢于发出如此的大话，和当时的局势与他的地位有关，也与他的高亢道德狂热有关。那时是战国纷争的时代，没有统一的专制权威。各国争雄，需要拉拢谋士，如果杀客卿，会吓跑前来献策的其他能人，对本国不利。孟子是以周游列国的名“士”身分，所谓后车数十乘，从者数百人，干谒诸侯，而对梁惠王放言高论的。如果他已经称臣，就不一样。如果他跪在明太祖或明成祖的大殿上，他还敢如此出口不逊吗？判断一种理论的价值立场，需要从文本的整体意义来诠释局部的陈述。如果根据孟子的片言只语便判断他有“民主”思想，可谓缪以千里了。孟子思想逐渐体系化而付诸实施的过程，也就是中国政治集权强化的过程，暴君辈出，任意屠戮，钳制思想，以理杀人，从来没有过什么仁政。从这历史过程可以看出，一个社会的性质取决于它所选择的价值体系。
明朝建立以后，全面厉行皇帝集权。起初沿袭元制，但在杀中书省左丞相胡惟庸之后，便废除宰相机构，由皇帝直统六部，而六部与五军都督府、督察院、大理寺互相分权牵制。撤行中书省，设三司。创卫所军制，军民分籍。清查户口，创户帖、里甲，人民互相知保，禁止流徙。《大明律》较唐律增死罪二十七条，扩展连坐，并颁《大诰》二百三十六条，告诫臣民“不循朕教…自取灭亡！”任意屠杀功臣、朝臣。胡惟庸案杀功臣三万有余，蓝玉案连坐被杀一万五千余。动用廷杖，大臣进言或有过，可以当场杖毙。分封二十四子在各地拥军监视地方。设侦缉机构锦衣卫。永乐增设东厂，宪宗成化更设西厂，皆以司礼监的太监为提督。厂卫内设刑堂，搜捕叛逆。用太监为监军、镇守中官，居总督、总兵官之上。永乐皇帝处置建文帝时主张削藩的大臣，惨绝人寰。方孝儒案，灭门十族，死八百余人。杀建文帝大臣铁铉、齐泰、黄子澄等，连坐极多，家族的无辜妇女降为官妓，备受畜类不如的蹂躏。永乐十一年教坊司奏：“有奸恶齐泰姐并两个外甥媳妇，又有黄子澄妹，四个妇人，每一日一夜二十条汉子看守着，年少的都怀身孕，除生子令做小龟子，又有三岁小女儿。”永乐皇帝钦批：“由他不的长到大便是个淫贱材儿！”又奏“有毛大芳妻张氏年五十六，病故。”永乐圣旨：“著锦衣卫分付上元县抬出去著狗吃了，钦此！”（见明宋端仪《立斋闲录》卷二）这样野蛮残暴的集权，能不腐烂吗？
也正是在腐烂之余，皇权衰落，中国历史上发生了初次的启蒙思潮。明末的有识之士，无不批判理学意识形态，而且指向制度的核心——君臣之纲了。这里稍稍举几个明末自由言论的实例。例如王夫之认为“天下非一姓之私也。”他反对道统的定于一尊，“汉之初为符瑞，其后为谶纬，驳儒以此诱愚不肖，而使信先王之道，呜呼陋矣！武帝之淫祠以求长生，方士言之，巫言之耳。”（《读通鉴论》卷三）黄宗羲不仅喊出“为天下之大害者，君而已矣！”而且批判君臣之义“小儒规规焉，以君臣之义无所逃于天地之间”（《明夷待访录·原君》）。他主张言论自由、舆论监督，重视学生运动，“天下之言论不可专一，”“东汉太学生三万人危言深论，不隐豪强，公卿避其贬议。宋诸生伏阙搥鼓，请起李纲。三代遗风，维此犹为相近。”（同上“学校”）顾炎武认为理学心学“以明心见性之空言，代修己治人之实学。”“语录之书，始于二程，前此未有也。今之语录几于充栋矣，而淫于禅者实多。然其说盖出于程门。”（《亭林文集》卷六）他也注重言论自由，“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二，至于清议亡，而干戈至矣。”（《日知录》卷十三）傅青主论宋儒，则颇多警语，如“后世之奴儒，生而拥皋比以自尊，死而图从祀以盗名，其所闻所见，毫无闻见也，安有所谓觉也。”（《霜红龛集》卷三十一“读经史”）“所谓奴才者，小人之党也。不幸而君子有一种奴君子，教人指摘不得！”（同上“书宋史内”）颜习斋则认为理学与先儒势不两立：“自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，入一分孔孟，乃定以为孔孟程朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣。”（《颜习斋先生年谱》卷下）唐甄批判君臣之纲，甚至要处决皇帝：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。……杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼，杀天下之人而尽有其布粟之富，乃反不谓之贼乎？……若使上帝使我治杀人之狱，我则有以处之矣。”（《潜书·室语》）
如此深邃激烈的反理学反专制言论，在前此各代可以说没有过，至少没有如此集中的表现。对理学意识形态的第一次大冲击，竟然发生在专制集权最严酷也最腐败的明朝，其前提条件极其复杂。首先是工商业经济的发展。远在明朝初年（十四世纪中叶），江浙的纺织工场已具规模，工人已由农民转为城市雇佣劳动者，场主以较高工资相竞罗致熟练工人（见徐一夔《始丰稿·织工对》。至明朝末期（十七世纪初期），江浙和沿海地区经济更发达，对外贸易频繁，墨西哥白银输入，国内银矿也大力开采，银两普遍应用，商业兴起，市民社会抬头。其次，腐败横行，皇帝昏庸，常常不问朝政，以致六部尚书相率离职。尽管宦官专权，滥杀无辜，朝廷的权威和国力却衰退了。农民起义蜂起，而市民对朝廷的反抗也常常采取暴动的形式，如《明神宗实录》卷361所载苏州织工的大暴动。弹劾魏忠贤的黄尊素被逮捕时，市民冲击锦衣卫，“一招而击者云集，遂沉其舟，焚其衣冠，所得辎重，悉投之河。”（见《明季北略》卷二）当此之时，社会风气也为之一变。历来的重农轻商，变为重商图利。四品以上不得经商的“祖宗家法”情同废纸，大官纷纷经商，尤以退休官员从事商业致富者颇多。嘉靖以后，社会风气转向奢靡，饮食酬酢务求奢丽，家具用品精益求精，文学中则出现大量市井人物，“公安”“竟陵”派文人则高唱性灵，“东林”“复社”等批评朝政的声音已经压抑不住。那时的有识之士，对束缚人性自由的理学意识形态，及其设置的君臣之纲，已经从自由的角度开始批判。
然而事与愿违，明末的启蒙没有等到开花结果。清初统治者厉行残酷的文字狱，而且焚书戮儒。康雍乾三朝的文字狱，有记录者高达七八十起；乾隆朝修“四库全书”时焚毁图书其有记载者约三千四百二十九种，而著录之书删涂甚多，为开天辟地以来闻所未闻。不仅思想获罪，砍头连坐，清军在江南的屠城，八旗在各地的跑马占地，朝廷的民族歧视和高压政策，使汉族士夫经常处于恐怖之中。随之康熙朝以博学鸿儒科和修明史等怀柔策略，吸引隐居不仕的遗老。自此以往，中国精英乃堕入汉学与词章，埋首于注虫鱼吟风月，明末的自由思潮荡然无存。中国确实大一统了，开疆扩土了，也确实有了一些农业经济的繁荣，然而闭关自守，全民奴化，彻底脱离了人类文明演化的进程。直至清末，谭嗣同仍论断说，满人视中国为傥来之物，无所顾惜。也正是这种野蛮的统治者，陶醉于天理性命的说教。雍正公布什么“大义觉迷录”，以天理的化身自任，企图以道德的优势彻底击垮对奴化的反抗。康熙则以圣王自居，说什么“朕惟天生圣贤，作君作师。”这是秦汉隋唐乃至两宋蒙元所不曾有过的暴力政权与道德狂热相结合的，自外至内的深入骨髓的奴化统治。是什么理论，给予这种攻心奴化政治以合法性和合理性的呢？唯有理学。戴东原沉痛地喊出：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！”（见《戴震文集卷九·与某书》）。傅青主则以“奴君子”一语道破了理学家的真相。协助统治者以理杀人的正是那些正襟危坐道貌岸然口口声声正心诚意修身齐家治国平天下的奴君子。
然而时至今日，仍有人高唱“乾嘉盛世”，说什么当时中国的GPD为世界之首，军队之多举世无双等等。这种人不仅忘了四亿的人口基数，而且全然不懂，一个社会的真正强盛在于人民生命潜力的相对自由释放，人的能量用于发明创造和为了活得好而发展生产贸易，在对外战争时是为了保卫自己的自由生命而奋战，这样的国家才是不可战胜的。释放个人自由，乃是人类历史发展的总趋势。而康乾时代的中国，皇权专制、民族高压、思想钳制和闭关自守达到史无前例的程度；民族的精英脊梁瘫痪，被迫埋首于文字考据之学，民族的智慧被桎梏，被蹂躏，全然承当不起复兴国家的重任；人的能量不是用于发明创造和大胆思考，而是用于逢迎取媚和避祸自保，人的尊严和才智相与萎缩；八旗军队享受特权，安闲逸乐，战斗力丧失，而官吏只对上司负责，腐败泛滥，吏治不可复为。这样的“盛世”，曾几何时，在几千洋兵的进攻下就行将灭亡。一个社会被奴役而堕落，主要通过三个途径。其一，社会的公权力集中于一个人或小集团，为一个人或小集团的意志服务，变成私权力。这个权力金字塔自上而下的权力和利益分配，全然取决于权力核心的意志，因此全国人为了生存或向上爬，自然形成谄媚阿谀以及腐败横行的行为方式，因此造成全社会的人格大堕落。其二，奴化教育极力培养驯顺的奴才，封闭一切不利于统治的信息和事实真相，一代一代下来，必造成全民的低智化。这是人格堕落的另一个方面，即理性的堕落。其三，由于人的精力大部分用于揣摩领导的意图，以及钩心斗角、权力斗争、人际摩擦、避祸自保，因此人的注意力不可能集中于观察研究自然、社会、人性，以及欣赏和创造美，结果必造成创造力的大衰退。
清末西风东渐，而宪政思想的启蒙者再度遭到屠戮放逐。中学为体之说，于是甚嚣尘上。这种以传统制度价值拒斥现代政治价值的思维模式，至今并未消歇。是什么社会意识，至今支撑中体西用的呢？仍然是理学及其所塑造的人格和思维模式。民初的宪政虽然有公民社会和民意基础，但制度出于摹仿，社会意识未经启蒙依然如故，军阀混战，外侮连绵，国家无宁日。五四启蒙运动，除确立白话文而外，并未发现人的价值，却汲汲求于助外国的速强主义。此后几十年，经过战乱和人为的毁坏传统和人性，却由于并未建立人的价值，没有树立和弘扬自由主体的价值体系，也就丝毫不能动摇理学意识形态的君臣奴性价值体系。虽然迫于强势，人们嘴里讲的是一套主义新名词，但意识里支配人们行为的却仍然是君臣奴性以及维持君主专制的宰制人的方式。否则无法解释，何以49年以后出生的十几岁的青少年，在文革中一摸到权力，便高喊“老子革命儿好汉，老子反动儿混蛋！”并且以东厂式的抄家、连坐、灭门、酷刑，毫无顾惜地糟蹋那些无辜的同类同胞的生命。难道老师或家长教导过他们这些吗？他们是怎么学会这些专制统治的手段的？如果不是专制意识形态完整地保存在人们意识中，深入血液中，会突然发生这种全国性的焚书坑儒抄家灭门的野蛮事件吗？
可以提出种种理由来解释这类社会现象。有的人会说，教育不良，老师不负责任，独生子女问题。有的人认为，文革遗毒，阶级斗争，政治运动问题。也有人以为，社会转型期间，价值混乱是正常历史现象，等等。然而这些解释本身仍然需要解释。比如文革遗毒，需要说明为什么偏偏中国会发生文革。转型价值混乱，需要说明为什么许多国家转型并没有发生价值混乱。特别需要说明，为什么中国的社会事件总是采取中国特有的形式。世界各国都有暴力事件和动乱，比如校园动乱，但为什么中国总是发生东厂式的抄家、连坐、父子相承、太子党、君臣关系、人身依附、宗法意识、文字获罪、焚书坑儒、崇拜专制皇帝、抬捧康乾盛世？不仅如此，辛亥以来，历次读经运动，不是未尝消歇吗？蔑视生命价值、践踏人的尊严的事情，不是常常在我们身边发生么？为了维持“长字号”人物的威风而糟蹋人材乃至人命的故事不是常常传到我们耳中么？连学校设置的“班长”“班干部”等级制度，当“正常”手段不能维持其权威时，不是也会诉诸暴力么？我们不是多次读到，十多岁的女学生对“不服班长管教的”女同学剃光头、扒光衣服加以糟蹋么？拆迁中的“棒子队”，物业的打手，“城管”的行凶，这类社会新闻不是不绝于耳吗？这一切以及类似行为如何解释？
其实这类行为皆可归结为一种宰制人的方式，不仅常常诉诸暴力，而且表现为自上而下的政治或其他社会压力或舆论压力，种种有形无形的对人的宰制。这种宰制人的方式的根本特点，是权势者在法律以外（或利用恶法）任意强迫“臣民”屈服于他的威力和满足他的欲望（往往是维持其权力的欲望），而社会意识默许这种臣服关系。所谓默许，是指社会接受这种君臣上下的制度价值，大家使用的是同一话语系统。虽然在明末、清末、民初、现代都有少数人在一定程度上突破旧制度价值的话语，但非常分散，不能构成社会意识和社会话语，而且新话语本身支离破碎，从来没有提出确切有力的充足理由，成为结构严密百屈不挠的新话语和新生命，向社会意识扩散。
稍稍考察清末以来宪政派自由派的思想言论及其社会影响，就不难发现他们在知识界始终是极少数，从来没有说服知识界取得共识。民初的宪政在绅士阶层、中产阶级、商人市民和知识界中有颇广泛的认同和自发公民社会的基础，但那是在特定历史时机中的一种时尚，即推翻满清专制以后对列强的模仿成为唯一选择，而这种选择与新兴市民阶层的自觉利益一致。民初所谓君主立宪和共和立宪的争论，双方对宪政并无异词，当时专制是不得人心的。曾几何时，宪政时尚便让位于专政时尚，正如胡适所说：“在二十多年前，民主立宪是最令人欣羡的政治制度。十几年来，人心大变了：议会政治成了资本主义的副产，专政与独裁忽然大时髦了。”（《再论建国与专制》）这种微妙的社会心理转变，值得仔细分辨。为什么中国知识界忽然对民主宪政失去信心了呢？这既有深层内在的理由，又有外在条件的推动。当时国内有军阀拥军自重，常常威胁议会，而国际上列强政府短视自私，在中国瓜分势力范围，在欧战中互相厮杀。接着十月革命一声炮响，送来了美妙的乌托邦社会蓝图，仿佛历史铁律已被“科学”揭示出来，只要铁腕领袖带领党人夺得政权实行专政，实现历史格式，就可以进入共产主义天堂了。这比千疮百孔的宪政民主美妙多了。不久国际上另一铁腕领袖以超人的“魅力”率领“优等民族”实现了“全就业”和强大的军事机器。这两个新榜样使得一心想富国强兵而心力衰弱的中国知识界如同吃了速效救心丹一般兴奋起来，匍匐在主张“党在国之上”和领袖在党之上的伟人后面，走上武力讨伐和专政的道路。这种转变的内在心理因素有两个关键。其一，由于中国知识界是将宪政当作富国强兵的手段看待的，并不理解其背后的价值，不知道自由是人性的根本，因而不能形成深刻的信念。因此一看到速强的榜样或美妙的图景，以为富强在望，便弃旧从新了。假使知识界将个人自由看作生命的闸门、主权的根基和一切未来的可能完善的必要条件，他们会如此轻易地放弃自由的实验么？其二，在知识界的内心深处，传统制度价值并未消逝，那绝不是打倒孔家店或译介《群己权界论》便可以速成的。旧制度价值何以有如此悠长的生命？此事说来话长。这里仅能作最简短的讨论。
理学意识形态的深刻，可畏，危害之大，不仅在于它具有完整严密的体系，紧密结合了政治制度、教育制度、宗族制度，长期由统治者贯彻实行，而且在于它已经形成一种价值态度的类型，已经在人们内心深处形成一种对待人的心理习惯，因此塑造了一种非主即奴的思维类型。理学是如何塑造这种思维定势的呢？这源自孟子的天理学说。他给儒家伦理设立了一套形上学基础，设定了道德的本原为天理。这种学说经过孟思后学的阐发，中经韩愈高扬道统，李翱宣讲复性，由南宋末期的程朱汲取道教的太极图说和禅宗的明觉而集其大成，从明朝初年开始与科举制度紧密结合，成为一套完整的专制意识形态，长期统治着中国的社会意识。这种学说认为，人天生有道德本性（即所谓四端“恻隐、羞恶、辞让、是非”），体现为仁义礼智这四德，而礼的核心是君君臣臣父父子子的三纲。这样，君臣等级专制度便被置于道德本性的基础上，而道德本性就是天理。也就是说，只要有宇宙便有天理，天理便体现为人的本性，人的本性体现为三纲，因此纲常和体现纲常的专制制度是永恒不变的，“天人合一，”“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”人从天接受的不是理性与自由意志，而是一套固定的教条：纲常。于是，天理并没有促成自由的道德主体，而只铸造了“以德配天”的接受天理的容器，人的主动性和创造性（以及选择新制度新伦理的权利）被抹杀。人必须正心诚意，格物致知，惩愤窒欲，存天理而灭人欲，永世恭恭敬敬地做专制皇帝的奴才，而从此统治者不仅以得天下者的理由，而且以神圣永恒天理的权威来统治和处置众多奴才了。因此自理学确立为王朝意识形态以后，原来中国统治思想取舍于儒道法之间的相对多元的政治空间不复存在了，事功学派流于边缘了，统治者变得更狭隘偏执，更肆无忌惮，更蛮横专制，任意屠杀大臣，大兴文字狱，厉行思想统治，而且权力完全不受制约，昏君更腐败堕落了。
理学对人格的奴化，不是以威势胁迫，而是以至高神圣的威严，以道德的优越感从内心取消人的自由意志，使人服从道德本性中的礼，从而屈服于君王的专制。由于理学有道德修养的性格和正人君子的外貌，因此大凡有向善要求而又无暇思考的人，极易屈服于“天地君亲师”的一套伦理。具有理学心态的统治者，关心的是“天理”“历史规律”等形而上的（超越经验、不可证伪的）真理，而不是关注生命的价值和社会的福利。南宋末年理宗亲政后，大倡理学，因“臣庶封章多乞还（魏）了翁及真德秀，上因民望而并招之”。真德秀任为直院学士，民间称他“真直院”，期望很高，传说“若欲百物贱，直待真直院。”殊知理学家入朝以后，对皇帝谈论的多是正心诚意那一套，而事功建树甚微，物价昂贵如初，民间失望之余，又传说“吃了西湖水，打作一锅面。”理学家从来如此。程颐说“饿死事极小，失节事极大。” 稍加翻译，就是“饿死几千万人的事极小，失主义之节的事极大”。这就是理学所铸造的的一种心态，至今仍有很大影响。
文革时代，中国曾产生以道德修养（实为政治口号）为人生目标的新道学家，被他“帮助”的人实际上被他纳入他的政治口号，剥夺了主体选择的自由。现在人们不谈立杆见影了，但动辄大谈什么大一统、某某主义、富国强兵、发展规划、尊孔读经之类的“理”，而无视具体的生命，及其痛苦与福祉。这种政治大话仍然属于理学心态。这种心态的另一面，就是将人当作接受什么的容器。中国的教育最能体现这种思路。与科举一脉相承，现代中国教育的程序是，事先由政府制造一种经过筛删、反映官方观点的教科书（四书义），然后由一代一代如法炮制出来的教师（冬烘），把学生的大脑当作垃圾桶那样一古脑儿倾倒下去（背诵，贴文），从早到晚，由家长协助，毫无间歇地填塞进去，直到学生完全瞢然。然后通过阶梯式的考试，最后考出的结果是：我值多少分，我值多少钱？臣民就是这样制造出来的，与科举有什么不同？惟一不同的是，科举时代的官学不要钱，而且还供“廪膳”，而现代从“义务教育”开始就“高收费”（赞助费不算“收费”，因为不给发票），而“贵族学校”和“名牌大学”收费畸高，举世罕有。如果制度价值不更新，社会操作的各方面皆可以继承旧传统，可以将天理换为历史规律，君王换为领袖，四书换为语录文集，君臣换为上下级，父母官换为地方领导，保甲长换为村支书，科举换为应试教育等等。有的连名目也没换，如户口。这绝不是名词比附。两套名称表明的是类似的对待人、处理人、宰制人的方式。简言之，就是将人当作接受什么的容器。既然人是被动接受者，那么伟人发明的真理就理所当然地应该灌输进去，将人纳入一种伟人设定的秩序，代代相承，永世稳定。既然伟人发现了不以人的意志为转移的、决定人类社会发展的历史规律，那么人人当然应该无条件地服从代表这个真理的领导者，无论他犯什么错误，饿死多少人，整死多少人，他永远是正确的，因为他代表历史的方向；人人只能恭恭敬敬地改造自己，脱胎换骨，为实现形而上的历史规律而牺牲一切。即使这种思维定势的具体内容稍有变换，例如实现历史规律的第一步是发展经济、实现小康等等，这个思维定势本身也没有改变，人仍是接受什么的容器，历史仍然按照固定格式发展。既然人不是主体，没有选择的能力，当然用不着自由，用不着由他们选择什么是自己的利益、谁来管理社会、如何监督权力、如何保障福利等等。人的行止应该由户口和单位固定下来，不得乱动。人的头脑和嘴巴应该由组织和文件固定下来，不得乱想乱说。任何出格、敏感、或违背历史格式的言论都应该禁止或删除，刊物应该封闭或撤换主编。这就是制度价值的继承关系。只要制度价值不变，社会的性质就不会转变。
不仅如此，围绕制度还有一套社会意识，也是制度价值的体现。既然我们不知不觉间自认是臣民，而不是公民，那么我们自然而然地会怕官府、怕领导、依附权力、逢迎拍马、看上级眼色行事、当投票机器、满足于吃饭、不知公民的责任为何物、醉生梦死、穷奢极侈、不关心社会的前途、缺乏正义感、没有做人的尊严因而不知尊重别人的权利和生命的价值、奴才般地争宠、红眼妒忌、文人相轻、不准许优于我者存在等等。即使有时愤懑不平，也只会发泄情绪，找不到自由和人权的话语。不是至今还有人大谈“不挨饿就是人权”么？这种人不懂，挨饿恰恰是因为没有人权的缘故。挨饿的直接原因是没有经济自由和社会福利保障，而这又由于没有政治自由权利，无权选择经济自由和社会福利保障。在中国，只要不更新制度价值，不清算我们灵魂深处的理学心态，不树立起自由权利的普世价值，社会的性质就不会改变。我们需要的是共识的新制度价值。
现代多元社会并不强求文化价值（包括人生理想）的一律。人人可以按照自我的理解追求幸福或不追求幸福。政权没有能力也没有资格谈论人生理想的问题，更不能将一种人生理想定为制度。政权的职责是保障每个人的基本自由权利，以使人人能够在尊重他人同等权利的条件下设计自己的人生。如果将“幸福”定为制度价值，强行要求每个人（包括苦行僧）过“幸福”生活，则等于侵犯人的权利。因此不能将制度价值与文化价值混为一谈。制度价值有着不同于一般文化价值的生成原理和社会功能，而直接关系到人人的安危和利益，因此如果一个社会达不到共识的制度价值，必造成利益的对抗分裂，乃至整个社会的分崩离析。制度价值的树立，必先于制度建设。观念与实践的关系，犹如地图与地形的对应。譬如在战场上，指挥者必事先详细研究地图，才能知道敌我的位置和形势，作出有效的作战计划。否则到战场上去“摸着石头过河”，非打败仗不可。价值观念便是我们的地形图，弄对了才能建设制度。百年来我们中国的真正问题，就是没弄对我们的地形图。
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