觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，渡一切苦厄。
舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色; 受、想、行、識，亦復如是。舍利子，是諸法空相 ，不生、不滅，不垢、不淨，不增、不減;是故空中無色，無 受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法;無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡; 無苦、集、滅、道，無智亦無得。
以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙，無罣礙故， 無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。
三世諸佛，依般 若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提，故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。
故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰 ：「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。」
般若心經全篇的主旨，是描述空。在內容上，可以分為三段；第一段指出，空是在修練中體現在一般經驗中。凡夫只看到種種生命現象，亦即是五蘊。
第二段是破解自原始佛教所成立的代表存在概念。這些概念可分為五蘊、十二處、十八界的解扣。
第三段是通過十二因緣、四諦的解扣，及研究客觀存在的性質問題如色蘊及六境等，解釋五蘊不實的狀況。心經沒有交代生命現象是空的理由，而是破斥它們的存在。先破五蘊中的色蘊及其餘四蘊，再破十二處、十八界、十二因緣、四聖諦的實踐。
個人覺得要了解心經，應從天台宗五時八教之判教開始。根椐天台宗的闡釋，所謂五時是根據所說的經立時間；其一是華嚴時，是指釋迦初成正覺，於最初的二十一日，向大乘菩薩眾及天人等說法。講述自證的境界，即華嚴經。
其二是在釋迦認為自己所說的法，只利利根眾生，便花十二年的時間，於鹿野宛說四含等經。其意在誘導小機鈍根，所說即小乘佛法。
其後八年，釋迦說維摩楞伽等經，即復說大乘佛法。從小乘轉入大乘稱為方等時。
後十二年，釋迦說般若經及諸部般若，乃進大乘佛法的深法。
最後八年，釋迦說法華經，並於圓寂前以一晝夜說涅槃經。
以時代說，心經及諸部般若，應是天台宗五時中之第四時的說法。但在解讀心經時，難免要了解其餘四時的思想。
個人學養不深，當中釋義，當有不善之處，萬望各方大德指正。
般若(音波野)
般若是梵語大智慧的音譯。是通達智慧的意思。
波羅蜜多
華語是“到彼岸”的意思
般若波羅蜜多是說般若如船，能將眾生有情從生死輪迴的此岸，渡到不生不死的湼盤彼岸。
經文句解
觀自在菩薩
觀自在菩薩有兩種意思。
其一是觀世音菩薩的別名。因為觀音菩薩無論是自利或利人，都能得到大自在。而自在即是進退無碍的意思。
其一是觀一切法很自在的意思。菩薩是菩提薩埵的簡稱，華語是覺有情，即是覺悟有情的意思，也就是上求佛果和下化眾生的大聖人。
這裏引用第二雒解釋。
菩薩是以菩提圓滿為目的，非加一番勇猛精勤的修行不為效。從正義言，唐代諸大譯家均將菩提譯為覺，薩埵為有情，有情是總指一切有意志及思想感情的生命。如發起了上佛覺之志願的有情，方可稱為菩薩。若未能真正發起上求佛果的心願，無論他有多大的福報或神通變化的能力，都不可以稱為菩薩。
坊間有傳，觀自在菩薩即觀世音菩薩。可能是因為兩者梵文讀音差異不大。觀自在菩薩的梵文全名是(Aryavalokitesvara Bodhisattva)，而心經的另一早期版本中，鳩摩羅什便將此段梵文譯為觀世音菩薩(Avalokita svara)。事實上觀世音菩薩與觀自在菩薩，應是有不同的德性。由觀世間之苦而尋聲救度稱為觀世音，從自己修養上得到大自在則稱為觀自在。
觀自在是否即觀音菩薩自古已有爭議。中文譯本的觀自在與梵文譯本出現差異其中一個可能是唐以前，譯經的學者多數將觀世音與觀自在互通。例如，據晉時譯出的大方廣佛雜華嚴飾經中在描述人死前的情況便有；
.....即見阿彌陀佛文殊菩薩，普賢菩薩觀自在菩薩.....
但在玄奘法師譯出的藥師琉璃如來本願功德經中所描述人死前的情況便有；
.....有八大菩薩，其名曰文殊師利菩薩，觀世音菩薩......
當中可見，唐以前，觀世音菩薩與觀自在菩薩可能是通用。
根據華嚴經說，人地菩薩有＋種自在；
一. 壽命自在
二. 心自在
三. 色自在
四. 業自在
五. 受生自在
六. 勝解自在
七. 願自在
八. 如意自在
九. 法自在
十. 智自在
如果我們再研究般若經，便會發覺觀自在菩薩可能真的不是觀世音菩薩
經云﹕「復次，舍利弗﹗菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜(時)，色不與薩婆若合 (藏譯﹕不以薩婆若合色)，色(性)不可見故﹔受、想、行識亦如是。眼不與薩婆若合，眼(性)不可見故﹔耳、鼻、舌、身、意亦如是。色不與薩婆若合，色(性)不可見故﹔香、味、觸、法亦如是。舍利弗﹗菩薩摩訶薩，如是習相應者，是名與般若波羅蜜相應。」將心經與般若經比較，便可發覺，觀自在菩薩應是指修為極深的菩薩，即菩薩摩訶薩。
而據佛經所示，十地菩薩之狀況：
（一）歡善地：捨異生性（眾生性）得聖種性，證二空之理， 利益自他生大歡喜。
（二）離垢地：成就淨戒，遠離諸犯戒之垢。
（四）發光地：成就勝定大法（三摩缽底等），發生無邊妙慧 （聞思修三慧）。
（四）焰慧地：安住最勝菩提分法，發出智慧燒去一切煩惱。
（五）極難勝地：真智（根本智）與俗智（後得智）二者皆現前互相圓融，且了知二者非一非異。
（六）現前地：觀十二緣起，善能得染淨無分別。現前即此無 分別之最勝般若現前之義。
（七）遠行地：住於無相，遠離世間與二乘之有相行。此地有 「七地沈空難」之危險，易落入「木頭空」，此乃渡生與菩提 均無功用之偏見。
（八）不動地：無漏之無分別智不用加行自行現前，不為一切 煩惱與有相功用所動。
（九）善慧地：成就四無礙解，遊十方說法無礙之義。
（十）法雲地：大法智遮一切惑障，如空中現出大雲作大法雨 之義。
如按十地經的解釋，觀自在菩薩應是指七地以上的修行者。七地以前的菩薩，因為觀智未成熟，未能自然地修習無相觀。而離開第七地後，便能自然任運地修習無相觀。
行深般若波羅蜜多時
行即執行的意思，這裏是在修行到達涅盤超脫生死的智慧的時候。
照見五蘊皆空
觀照是用心光向心中看，向心中照，是一種修慧的方法。蘊是積集的意思。
據大乘五蘊論：
如薄伽梵略說五蘊。一者色蘊。二者受蘊。三者想蘊。四者行蘊。五者識蘊
五蘊是色、受、想、行、識等五種。色是一般說的物質，變礙為義，是地水風火四大種所做。佛典中地水火風等四大種與通俗之地水火風有很大的區別。佛典中此四大種能產生一切事物，能生一切色法之物，乃帶數持業釋也。此四大種眼識弗見，與現時我們的定義大不同
受是感受，領納為義，其中包括苦，樂，捨三受。想就是想像，於善惡憎愛等境界中，取種種相，作種種想。行是行為或做作，由意念而行動去造作種種的善惡業。識是了別的意思，由識去辨別所緣所對的境界。在此五蘊中，前一種是物質，後四種是精神，是構成人身的五種原素。五蘊皆空是色、受、想、行、識，因色是四大假合而有，受想行識是由妄念、而生，故五蘊諸法，如幻如化，從因緣起，本無實性，當體即空。
這句的意思是發現人身一切事物，均是虛幻不實。
渡一切苦厄
是超脫一切苦的意思。依據梵本心經並無此句因此可能是玄奘法師依照般若空觀的精神潤增。
舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。
舍利子有兩個解釋。其一是靈骨，是由修戒定慧之功德結晶而成。其一是釋迦牟尼的弟子，即舍利弗。舍利是鶖鷺，舍利子的母親眼似鶖鷺，固名為舍利弗。為佛的十大弟子之一，以智慧第一著稱，梵文 Sariputra 的音譯。或譯作鶖鷺子、舍利子。初從六師外道的刪闍那毗羅胝子出家，後因聽到馬勝比丘說因緣所生法的偈頌，改學佛法。由於他持戒多聞,敏捷智慧,善講佛法,因此很快成為佛陀的十大弟子之一。
色在這裏，是泛言物質現象。根據原始佛教的解釋，色是指肉身；空是因緣和合而生的一切事物，究竟而無實體，叫做空，也是假和不實的意思。
這裏是告訊舍利弗五蘊皆空，全是不實的道理。全句的意思，應是生命的肉身與空的存在沒有分別；空的存在與生命的肉身也沒有分別；因此，空與其餘四種生命現象也沒有分別。
舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。
諸法是一道理和事物的意思。空相是諸法皆空的相狀。因緣生的事物，均沒有自性，此即空的相狀。不生不滅是不生也𣎴滅，是常住的別名，也是永生的意思。垢是煩惱，淨是沒有煩惱；也是清潔與污垢的意思。整句的意思是所有事物都是沒有自性，是真空的。因此所以事物都不存在自身的存在與滅亡，亦不會有所增減。以上六(不)，分別組成三對，都是描述空的狀態。由於一切現象都是空的狀態，所以沒有存在主體，沒有主體便沒有生、滅、垢、淨、增、減的活動。
是故空中無色﹐無受、想、行、識。
這裡是說明；處於空的狀態就沒有真實的肉身現象亦沒有其餘四種生命現象。
無眼、耳、鼻、舌、身、意。
此句經文是由前句「是故空中無色，無受想行識」承貫而下的。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，能生者謂之「根」，根能生枝葉，眼根能生眼識，耳根能生耳識，乃至意根能生意識。六根中眼、耳、鼻、舌、身五根是身體所具有的生理器官，是由物質組成的，是有相的，故為色根。意根屬於思想、精神作用，是無相的，故為心根。佛教以之代表自我活動能力，但從空的角度，都不能說根有自主性。身體既是四大假合之體，空無所有，因此六根亦無有。身體包括這五根生理器官，是因緣和合而有，緣生性空，無自性、無實體，故云「無眼、耳、鼻、舌、身、意」。
無色、聲、香、味、觸、法
色、聲、香、味、觸、法是對應六根而言﹐又叫六塵。此句是六塵皆空之意。塵又名為「境」，能染汙心性，猶如塵埃一樣，使其本來面目由於六塵所蓋而無法顯現。萬有諸法雖多，均為四大所顯。一切有情，歸納起來不外乎「色聲香味觸法」六塵。所謂色塵者，就是眼根所對、四大所顯的情器世間中，一切以色相為體的境；聲塵者，即是耳根所對、四大所顯的情器世間中，以聲響為體的境；香塵者，則是鼻根所對、四大所顯的情器世間中，以諸氣味為體的境；味塵者，則是舌根所對、四大所顯的情器世間中，以諸味道為體的境；觸塵者，則是身根所對、四大所顯的情器世間中，以接觸感受為體的境；法塵者，乃是眼、耳、鼻、舌、身五根，每一根對境時，意根也隨之而加以分別。每起一根，意根則同時相應分別而起之，由此而生色聲香味觸法。倘若五根對境時，意根不起分別，則會視而不見、聽而不聞、食而不知其味，則無色、聲、香、味、觸、法也。猶如鏡照諸物，物去鏡空，物來鏡映。因此，前五根對境時，意根不隨之分別，那就是現量而不是比量。若不執、不住五根所對的幻化之相，此乃無相之境。由此六根已空，則無六塵。故無色、聲、香、味、觸、法。
無眼界。乃至無意識界。
此句是無眼界，無耳界，無鼻界，無舌界，無身界，無意識界的簡化說法。界﹐解作「識」﹐所以也可以說成是無眼識乃至無意識識。六根、六塵既空，六識也空無所有。因為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識（六識）屬於心法，它的產生必須是內依根、外和塵（境），根塵相對，並分別其領受的形象，由此集合而產生了識。單方面孤立地是不會產生識的。比如：單獨一根或一塵，或是前五根對五塵不加分別，則不是識。眼根對色塵則生眼識，故名眼識界。其他亦復如是。六根、六塵、六識合稱「十八界」。六識如同六根、六塵一樣，都屬於眾緣和合而生。緣生性空，皆非實相，均屬夢幻泡影，都是我人真性光中的幻影，心光之影像，均是影子，均生滅無常，當體即空無所有，故稱為「無」。「無」是諸佛妙有真空的體性。這真空妙體，並非佛所獨有，凡夫也同樣俱足。「無眼界，乃至無意識界。」這一句是省略之詞，十八界不一個個地說出來了。「界」乃界限之意。無眼界，則是無眼識界限。內六根、外六塵、根塵相對生起六識，故名十八界。本來沒有界，皆因著相，故而有了界。
無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。
佛在破了五蘊十八界的執見後，便續破十二因緣的執見。十二因緣是佛教的基本道理。根據經典的記載，佛陀在菩提樹下覺悟時，就是觀這十二因緣。十二因緣說明有情流轉生死的前因后果，在此流轉中唯是煩惱、業行及苦果（即惑、業、苦）﹔它們相依，因緣生滅的相續流轉，使到我們感受到有個人生的過程，有一個生命在生死輪回﹔實際上這其中無有主宰者、沒有作者、也沒有受者。＜br>
十二因緣又稱為十二緣起支。此十二支互相為因果，因為一個因緣升起，而造成另一個因緣也生起。
一、十二因緣三世二重因果：
第一重因果：過去因到現在果。
過去因有二：
一. 無明，即過去迷惑。
二. 行，即過去造業。
現在果有五：
一. 識
二.名色
三. 六入
四. 觸
五. 受
現在因有二：
一. 愛
二. 取
未來果有二：
一. 生
二. 老死 十二因緣就是因為有無明，所以有“行”之造作﹔因為造業而入胎，故有入胎之識﹔因為入胎，名色就展開活動，它擴展、擴大，就產生了六入﹔胎兒的六根圓滿后就出世，然后與外面的境界接觸﹔根、塵、識和合產生觸的心理，有了觸就產生受，過去我們貪愛的業習就會引發出來，愛即生﹔愛加深就有取，使我們希求它再來、再有，就形成了有﹔有將來的業，促使我們再來生，再來死。這十二因緣就是有情眾生的流轉生死的前因后果，它的流轉并不是直線式，而是一個輪轉。既是過去的無明，造成現在的受﹔現在的無明，就是愛、取﹔現在的愛、取，就是下一世的無明，它一直循環不息，周而復始。在十二因緣中，我們要知道有迷惑，因迷惑而造業﹔造業后我們就要受業的果報--苦果。在受苦果的當中，我們繼續迷惑，繼續造業，造業后又再受報，這樣的循環作用，稱為十二因緣的流轉。 。
無苦、集、滅、道
苦、集、滅、道即四聖諦。巴利文聖典所載四聖諦的最早記錄之一，據說是如下簡單內容﹕「此即是苦聖諦－－生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，怨憎會是苦，愛別離是苦，所求不得是苦，約言之，五取蘊是苦。此即是苦集聖諦－－帶來後有，喜貪所伴，而隨處悅喜之愛欲，指謂欲愛、有愛、無有愛。此即是苦滅聖諦－－即謂無有愛欲殘存之滅盡、捨離、解脫、無執著。此即是苦滅道聖諦－－即謂八支聖道，乃指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定而言。」＜br>
如果我們把小乘佛教的三法印包括在苦諦之中，則可以說，由於世間凡夫未能了透「諸行無常」與「諸法無我」的真諦，因此才會產生「一切皆苦」。這裡所說的「苦」，不但指謂八苦 (即生、老、病、死等四苦，另加愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦與五陰熾盛苦)。
苦諦不必限於苦的現實，一般指謂事物缺失理想的無自覺狀態的現實(世界)，因此不必限於苦。然從宗教的立場，尤其從佛教的立場去看，世俗世間無有理想的無自覺狀態即是苦。」。集諦則說明「一切皆苦」的原因或理由，苦、集二諦合起來說構成流轉緣起，即以十二因緣 (無明→行→識→名色→六處→觸→受→愛→取→有→生→老死及憂悲苦愁惱)。 十二因緣之中，「(貪)愛」是當前容易辨認的生死流轉主因，但最根本的原因是在「無明」，又稱「根本無明」。
滅諦指謂「涅槃寂靜」，最早的原義很可能是「貪欲的壞滅，瞋恚的壞滅，愚痴的壞滅」，亦即貪瞋痴三毒的消除滅盡(nirodha)，此一解脫境界亦稱「不死」(amata)、「彼岸」(para) 或「無為」(asankhata)。涅槃即不外是滅盡(一切有)漏、自知、自證、體得心解脫與慧解脫於現法。滅諦(及與其他三諦所成的四聖諦)並不是所謂「永恒不變的理法」，而不許多元開放的種種可能詮釋。
如說滅諦與道諦構成還滅緣起，則前者所指的涅槃解脫，即是佛教的理想境界或目標，後者則指達到此一境界或目標的修行實踐必需手段或進路，即指八正道、三十七道品而言，八正道又可以分別歸類於戒定慧三學，而整個道諦的根本旨趣，亦可以用釋迦成道之前已體現到的不苦不樂的「中道」。
故然苦集是世間法滅道是出世間法而在世間法中了悟道理不為世間法束縛便是出世間法此四諦法亦是顯出因緣的道理其中無實性故說無苦集滅道
無智亦無得，以無所得故。
此十個字可依識解，亦可依般若解。智是指認知主體；得是指對象。這句是𠄘上句，意思可為；所有一切把目光放射於外，以一種主客二分的思路，來找尋存在的想法是不相應。因為空根本不是一個對象。所以無智亦無得。而因為空不是一個對象，亦不能有所取的緣故。
另一方面，智(jnana)在梵文可解作知識。得，可解作實踐上的結果。在此情況，此十字的解釋應為；在知識上無所知，在實踐修行上亦無結果。因為空不是一個對象，𣎴能有所取的緣故。
菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙
菩薩，梵語菩提薩埵(bodhi-sattva)的簡稱，意譯為覺眾生、道心眾生，即發願追求無上菩提、利益眾生、修諸波羅蜜行，且相信一定成為「當來佛」的大心眾生。印度•龍樹菩薩造，姚秦•鳩摩羅什譯《大智度論》卷四〈大智度初品中菩薩釋論〉﹕
問曰﹕何等名菩提，何等名薩埵。答曰﹕菩提名諸佛道，薩埵名成眾生或大心。是人諸佛道功德盡欲得，其心不可斷不可破，如金剛山，是名大心。如偈說﹕一切諸佛法，智慧及戒定，能利益一切，是名為菩提。其心不可動，能忍成道事，不斷亦不破，是心名薩埵。復次稱讚好法名為薩，好法體相名為埵。菩薩心自利利他故，度一切眾生故，知一法實性故，行阿耨多羅三藐三菩提道故，為一切賢聖之所稱讚故，是名菩提薩埵。所以者何﹖一切諸法中，佛法第一。是人欲取是法故，為賢聖所讚嘆。復次，如是人為一切眾生，脫生死者，故索佛道。是名菩提薩埵。……
問曰﹕齊何名為菩提薩埵。答曰﹕有大誓願，心不可動，精進不退，以是三事，名為菩提薩埵。復次有人言，初發心度一切眾生，作願言我當作佛度一切眾生。
這裏的意思應是修行的人，根據這種般若波羅蜜多的作用，內心的活動便再沒有障礙。
無罣礙故﹐無有恐怖
根據十地經中，有煩惱的眾生有五種恐怖；
一. 不活畏，即生活不安的恐懼
二. 惡名畏，即害怕得到壞名聲的恐懼
三. 死畏，即害怕死亡
四. 惡趣畏，即死後墮生惡趣的恐懼
五. 怯眾畏，即自卑
這裏的意思應是由於沒有障礙的緣故，便消除了種種的恐懼。
無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃
根據大品般若經，顛倒有三種；
一. 想顛倒，即對境象產生錯誤的認知
二. 見顛倒，即對所知產生錯誤的見解
三. 心顛倒，即產生前兩者的心識，即是虛妄
涅槃是梵文nirvana的音譯。本是熄滅的意思，在梵文中，是用來借喻煩惱之火熄滅、生命不再受縛，不再輪迴而得解脫。即是四聖諦中的滅聖諦涅槃應是依是四聖諦教，修行道諦，斷集諦所說的一切煩惱與業，不再有苦諦所說的世間苦果，而證入滅諦所說的諸漏已盡的阿羅漢果的最高存在境界。
這裏的意思應是因為消除了種種恐懼，便可以超出一切不真實的了解，從而進入涅槃的境界。
三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得亞耨多羅三藐三菩提
過去，現在，未來，稱為三世。此句意思是過去現在未來三世十方諸佛皆是依般若波羅蜜多之故，得到無上正等正覺。阿耨多羅三藐三菩提為梵語音譯。阿耨多羅意譯是無上，三藐是正等，三菩提是正覺，全稱作「無上正等正覺」。此乃無以上之的大覺情唯佛可得其餘聲聞等聖者皆不能達至。
故知般若波羅蜜多，是大神咒是，大明咒，是無上咒，是無等等咒。
大神咒是偉大的咒語；大明咒是大智慧的咒語；無上咒及無等等咒是超過一切，無與倫比的咒語。用白話文重寫，便是；般若波羅密多是偉大的咒語；大智慧的咒語；超過一切，無與倫比的咒語。
能除一切苦﹐真實不虛 用白話文重寫，便是；它能此息一切苦痛，因為它是真實及不虛妄。
故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
唐玄奘法師有五不譯；
一. 祕密
二. 多重意義
三. 無意義
四. 古時已有意義
五. 咒語
這句便因為是梵文咒語，他便只用音譯。
用白話文重寫，便是；以下便是通過般若波羅蜜多時所說的咒語。
去罷！去罷！到彼岸去罷！完全的到彼岸去罷！要覺悟！謹願！
我們解讀《般若波羅蜜多心經》時，往往有誤解，可能是我們對淨土行門有誤解，以為經是用來唸，不是用來解。
大乘初期的般若思想，是以《阿含經》為基礎，做進一步的發展。原始佛教是要面對人生問題據雜阿含經的記載；
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘：「於色不知、不明、不斷、不離欲，則不能斷苦。如是受、想、行、識，不知、不明、不斷、不離欲，則不能斷苦。諸比丘！於色若知、若明、若斷、若離欲，則能斷苦。如是受、想、行、識，若知、若明、若斷、若離欲，則能堪任斷苦」。時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
事實上，空義在《阿含經》中已出現，但多以十二支緣起闡明我空（人空），並以五蘊、十二處、十八界等說明有情個體之中，沒有自我的自性存在，多局限於有情生命流轉的說明。直至《般若經》的出現，空義始擴大到因緣所生的一切法，實無自性的存在，一切法空（人、法二空）的思想，始成大乘佛法的特色。
小乘佛學，已教人認識五蘊皆空的道理。而小乘成實宗亦有人空觀及法空觀兩種觀。前者是觀人我皆為五蘊的假和合，即是此五蘊是由各種因緣組合而成，無一為人我的絕對獨立存在本質，由是不見有其真實。後者是認為五蘊諸法有假命，無實體亦無獨立恒常存在。但要充分了解諸部般若則必須要了解龍樹菩薩所著的中論。
不過，《般若經》的論空，大都是直截了當地說明空義（主要是空義的實踐），少有空義的論證，故哲學思想的成分很淡。及至龍樹菩薩《中論》一出現，始真正有系統地證立空義的理論，以論的形式針對不同主題作不同的論證，充滿了濃厚的哲學色彩。所以，龍樹菩薩的中觀學強調空的立場，確實繼承了般若思想。龍樹菩薩透過《中論》對各種不同論題的嚴謹論證，證立《般若經》中所述的種種義理，奠定了初期大乘佛法空義的思想基礎，也因此空義形成後來大乘佛教各宗派的共通思想，故天台宗說龍樹菩薩一系的中觀與般若為「通教」，其因即在此。
般若波羅蜜多心經可以說是諸部般若的撮要。它最早在中國流傳，應是在公元四世紀前後，姚秦時，鳩摩羅什所譯出的摩訶般若波羅蜜多咒經。鳩摩羅什師傳龍樹菩薩，因此，可以相信，鳩摩羅什編譯諸部般若時，會深受龍樹菩薩的中論思想影響。個人覺得，如果要理解心經的思想，絕不可能不對般若經的源頭，即《阿含經》；及空的釋義，即《中論》等作出研究。
轉至︰http://www.geocities.com/graciatu/buddha1.htm
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