魯褒，字元道，南陽人，生卒年不詳，大約活動在西晉惠帝元康年間。《晉書•隱逸傳》說他「好學多聞，以貧素自立。元康之後，綱紀大壞，褒傷時之貪鄙，乃隱姓名而著〈錢神論〉以刺之。……褒不仕，莫知其所終。」留下的作品只有這一篇，而且還不完整。但在當時和後來卻有深遠的影響。
一、 奢靡之風與「錢神」之名
晉武帝統一中國後，出現過短期的安定局面，經濟有所發展。財富迅速聚集到少數人手裡，產生了一批極力聚斂、大肆揮霍的富豪。著名的如石崇：「財產豐積，室宇宏麗，後房百數，皆曳紈繡，珥金翠，絲竹盡當時之選，庖膳盡山陸之珍。」（《晉書•石崇傳》）他曾與貴戚王愷鬥富，窮奢極侈，成為後世富人的典型。又如王戎：「廣收八方園田，水碓周遍於天下，積實聚錢，不知紀極」，仍「晝夜計算，恆若不足。」（《晉書•王戎傳》）有的人甚至愛錢成癖，如和嶠：「家產豐富，擬於王者，然性至吝，以是獲譏於世。杜預以為嶠有錢癖。」（《晉書•和嶠傳》）從皇帝到各級政府官員，也貪得無厭，巧立名目，賣官鬻爵，拚命搜括。晉武帝將賣官錢入私庫（《晉書•傅玄傳》），晉惠帝時「貨賂公行」，權錢交易，「天下謂之互市」（《晉書•惠帝紀》）《晉律》規定，有錢可以贖罪，死罪贖黃金二斤得免。法律的尊嚴竟屈服於金錢的威勢，可見社會風氣之腐敗。
這種現象，引起廣大民眾和正直知識分子的強烈不滿。《世說新語•規箴》篇記，名士王衍：「雅尚玄遠，常嫉其婦貪濁，口未嘗言錢字。婦欲試之，令婢以錢繞床，不得行。夷甫（王衍字）晨起，見錢礙行，呼婢曰：『舉卻阿堵物』」。「阿堵物」是當時口語，即「這個東西」。後世便成為錢的代稱。這個故事形象地反映出清高的士大夫對物欲盛行的厭惡和鄙視，但這還只是感性的表露。用理性思緒對金錢進行剖析的則有晉初成公綏的〈錢神論〉。成公綏（二三一∼二七三）字子安，活動期約比魯褒早二十餘年，少時家貧，故對金錢作用尤有體會。其〈錢神論〉僅有六十九字。全文如下（《太平御覽》卷八三六）：
路中紛紛，行人悠悠，載馳載驅，唯錢是求。朱衣素帶，當塗之士，愛我家兄，皆能無已。執我之手，說分終始。不計優劣，不論賢否。賓客輻湊，門常如市。諺言：『錢無耳，何可諳使？』豈虛言哉？
前四句脫胎於《史記•貨殖傳》：「天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。」「朱衣帶素」是達官貴人的服飾。「當塗」即當權。「家兄」是錢的代稱。成公綏此文以第一人稱手法，刻劃錢為眾人特別是統治者所耽愛。雖然簡略，但卻首次提出「錢神」的名稱。這說明，隨著經濟的發展，金錢的作用越來越大，地位越來越高，似乎在冥冥之中操縱社會活動，以致在人們心目中逐漸被人格化甚至神化。魯褒的〈錢神論〉，把成公綏的題目接過來，並吸取文章的部分內容，加以發揮擴展，形成一篇汪洋恣肆的大文章。
二、魯褒〈錢神論〉對貨幣崇拜的批判
魯褒說明了貨幣的起源。他認為：「黃帝堯舜，教民農桑，以幣帛為本。上智先覺變通之，乃掘銅山，俯視仰觀，鑄而為錢。故使內方象地，外圓象天。」目前已知中國最早的貨幣是商代的貝幣，乃取海中齒貝殼為幣。商代晚期出現銅貝。春秋戰國時期的金屬貨幣，有鏟形（布幣）、刀形（刀幣）、方形（金）、圓形（圜錢）、橢圓形（蟻鼻錢）等。戰國後期出現外圓而中間有圓孔的環錢。秦始皇統一全國貨幣，以方孔圓錢為中國銅幣的固定形式，一直沿用至清末才廢除。中國古代哲人認為天圓地方，魯褒把這種宇宙觀與錢的形狀相聯繫，是為了說明其取法天地的權威性。其實，以外圓為定形乃因便於錢的使用；中心的方孔，乃工匠加工時為將許多錢疊在一根軸上，以便銼磨緣周而形成的。由於這個小小的方孔，魯褒便把它當作錢的名字：「字曰孔方。」並說人們視之「親愛如兄」。這樣，「孔方兄」於是成為錢的謔稱，不但廣泛流行於中國，還傳到了日本。
〈錢神論〉的主體部分是對日益增長的貨幣權力及瀰漫於全社會的貨幣拜物教的批判。作者以貌似客觀而實含諷諭的態度指出：金錢已經主宰著人生的一切——貧富、強弱、貴賤、安危甚至生死。「失之則貧弱，得之則富強」。「錢多者處前，錢少者居後。處前者為君長，處後者為臣僕。」「錢之所在，危可使安，死可使活。錢之所去，貴可使賤，生可使殺，是故忿爭辨訟，非錢不勝；孤弱幽滯，非錢不拔；怨仇嫌恨，非錢不解；令聞笑談，非錢不發。」「錢能轉禍為福，因敗為成，……性命長短，相祿貴賤，皆在於錢，天何與焉？」「子夏云：死生有命，富貴在天。吾以生死無命，富貴在錢。」金錢與權勢往往相結合，錢雖「無位而尊，無勢而熱，排金門而入紫闥」，「官尊名顯，皆錢所致」。可謂無所不能的「神物」。
魯褒這些話，使人們聯想到英國戲劇家莎士比亞在《雅典的泰門》中對金錢的描寫：「博學之士須向多金的愚夫鞠躬致敬，咦！這是什麼？金子，黃黃的，發光的，寶貴的金子。這東西，只一個點兒，就可以變黑為白，變醜為美，變錯為對，變賤為貴，變老人為少年，變懦夫為勇士。……這黃色的奴隸可使異教同盟，同宗分裂，可以使受詛咒者得福，使癩子得愛，使竊賊得高位，使黃臉寡婦重作新娘。」有位研究者指出：「如果我們將莎劇這一部分與〈錢神論〉作比較，我們不得不承認，魯褒對貨幣拜物教的揭露比莎士比亞更集中，更全面，也更富於歷史感……莎翁只就金錢罪惡一面作揭露，不妨說是一罵到底。魯褒在批判金錢罪惡時，也有不少地方肯定金錢的正面作用。……最大的差別還在於〈錢神論〉縱貫歷史，言而有據，歷史感極強；莎劇此段是感情色彩極強，歷史感則不強。」（張思齊《六朝散文比較研究》，頁三九八）
魯褒不僅剖析金錢本身所產生的消極性，更把矛頭指向一味崇拜金錢的人們。他借用成公綏的話批評上層官僚貪財無厭：「洛中朱衣，當塗之士，愛我家兄，皆無已已。執我之手，抱我始終。」知識分子也見錢眼開：「京邑衣冠，疲勞講肆，厭聞清談，對之睡寐。見我家兄，莫不驚視。錢之所祜，吉無不利，何必讀書，然後富貴。」知識的價值不如金錢，多麼可悲！文章強調，傳統的理想人格在金錢面前完全顛倒了。孔子講過：「臧武仲之智，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，可以為成人矣。」魯褒針對反駁說：「今之成人者何必然，唯孔方而已。」在輕鬆的調侃中隱含著沉重的憤慨。接著又說：「使才如顏子，容如子張，空手掉臂，何所希望？不如早歸，廣修農商，舟車上下，役使孔方。」號召大家都回去經商，去追逐金錢。顯然是正話反說，對拜金現象表示譴責。遺憾的是，在一千七百年後的今天，在商品經濟大潮的衝擊下，物欲之泛濫，理想之失落，更有甚於古代。重讀〈錢神論〉，依然具有現實警誡意義。
當然，從經濟思想史看，〈錢神論〉的批判既無比深刻，也還存在片面性，那就是對貨幣權力的過分誇大。經濟學家葉世昌指出：「魯褒用憤世嫉俗的語言，對貨幣權力和貨幣拜物教作了有力的揭露和鞭撻，但他只是描繪了錢能通神的社會現象，沒有進一步分析錢何以能夠通神的問題，好像貨幣威力是天生的。……在封建社會中，貨幣權力並不是唯一能左右一切的權力，建立在地主土地所有制基礎上的封建經濟基礎和上層建築，才在更大程度上決定著人們的命運」。「那些具有大大小小封建特權的人都是先有權後有錢，對這些人來說，首先是權能通神的問題。……〈錢神論〉將政治權力的作用完全抹煞，甚至認為任何人的社會地位都決定於錢，這就誇大了貨幣權力的作用。」（《中國經濟思想史》中冊，頁一○九）在商品經濟發達的現代社會的人際關係中，我們既要承認金錢對人生觀價值觀的嚴重影響，也要看到，還存在金錢所無法左右的東西和單純金錢不能奏效的事情。如純真的親情、愛情、友情，對國家、民族的無限忠貞，對社會的無私奉獻，為全人類利益和正義事業、崇高理想而不惜犧牲的精神等等。從古到今就有無數志士仁人，身處窮厄，卻堅決拒絕金錢的誘惑。寧可餓死，不食嗟來之食，不為五斗米折腰者，歷來史不絕書，今天亦大有人在。這正是人類的良知和社會的希望所在，當然，魯褒並不否認這些人（他自己就是其中之一），只是由於著重刻劃崇拜金錢的一面，對另一面略而未論而已。我們今天的讀者應該學會盡量全面地看待金錢的作用問題。
三、〈錢神論〉的文學特質
〈錢神論〉的寫作技巧高明，手法別緻。雖名為論，實際上是賦體雜文。作者假托司空公子與綦母先生對話。通過問答，得知先生是一位學習詩書禮易的儒者，將拜訪貴人之家。公子問他拿什麼做見面禮？先生說，將以清談為筐篚，以機神為幣帛。公子說：「先生太迂了！當今之急，何用清談？時下所貴，乃在於錢。」於是大談錢的起源、形狀和作用，著重鋪陳其無所不能的神通及其所造成的社會效應、潮流風氣。全文寓莊於諧，以遊戲筆墨揭示人間奧秘。處處警策，發人深省。最後讓錢神出場，自我演講：「黃銅中方（錢之又一別名）叩頭對曰：……黃金為父，白銀為母，鉛為長男，錫為嫡婦。……貪人見我，如病得醫。飢饗太牢，未之踰也。」有如漫畫，亦頗得荀卿〈賦篇〉諧詞隱語之意趣。
西晉時期，駢文已經形成並流行。〈錢神論〉受其影響，使用了不少對偶句，同時夾雜相當多的散語，尤其是開頭的對話，文體在亦駢亦散之間。以四言句居多，間用雜言。句子大致整齊，又靈活變化。不規則地用韻，節奏分明。徵事引典，皆明白易懂，風格通俗朗暢，與賦體之艱澀深奧完全不同。多次引用民間諺語如「有錢可使鬼」之類，憑添風趣。又每每援引先秦儒家著作如《論語》、《左傳》、《周易》中的話，頗帶調侃意味。張思齊指出：「從引文的準確性看，作者對儒家著作持輕蔑態度，合乎己意者引之，不合乎己意者纂改之，嘻笑怒罵皆成文章，六經注我的態度十分明顯。」
四、〈錢神論〉對後代文學的影響
〈錢神論〉寫成之後，迅速傳布開來。據《晉書•隱逸傳》記，「疾時者共傳其文」。東晉歷史家干寶在《晉紀總論》中已注意到此論集中反映了西晉社會風氣之腐敗，「核傅咸之奏，錢神之論，而睹寵賂之彰」。南朝梁時，有人仿作。《南史•梁宗室傳•臨川王宏傳》記：「晉時有〈錢神論〉，豫章王綜以（臨川王）宏貪愚，遂為〈錢愚論〉，其文甚切。」惜未流傳。
唐以後，文人學士在魯褒啟發之下，以雜文、詩賦、小說、戲劇等文藝形式評論和譏諷金錢者甚多。
盛唐名相張說有雜文〈錢本草〉，模仿古代醫學著作《神農本草》文體，對貨幣的性質、作用和使用原則進行全面的分析，全文如下：
錢，味甘，大熱有毒，偏能駐顏，彩澤流潤，善療飢寒困扼之患，立驗。能利邦國，行賢達，畏清廉。貪婪者服之，以均平為良。如不均平，則冷熱相激，令人霍亂。其藥採無時，採至非禮則傷神。此既流行，能役神靈，通鬼氣。如積而不散，則有水火盜賊之災生；如散而不積，則有飢寒困厄之患至。一積一散謂之道，不以為珍謂之德，取與合宜謂之義，使無非分謂之禮，博施濟眾謂之仁，出不失期謂之信，人不妨己謂之智。以此七術精練方可。久而服之，令人長壽。若服之非理，則弱志傷神，切須忌之。
張說是開元盛世的著名政治家，長期當國秉政，深知應該如何對待貨幣及其正負效益。所以這篇文章持論較為公正理智，雖然是遊戲筆墨，句句以錢比藥，並不牽強附會，沒有嘻笑怒罵，只是冷靜地剖析利弊得失，扣住中藥常有兩面性來隱喻金錢的兩面性。肯定貨幣對國家、社會和賢達之人是有利的，認為貨幣所代表的財富以均平為佳，不平則亂生。取之有道則可，取之非禮則傷。金錢財物，有聚有散，貴在流通。對待金錢應採取道、德、仁、義、禮、智、信七條原則。這是十分辯證的金錢觀，比起簡單地詛咒，態度要積極全面得多。
據錢鍾書先生《管錐編》提示，清人戴名世有〈錢神問對〉（《南山全集》卷十四），也是雜文，假設錢神與作者對話。錢神自誇其神通廣大：「吾之為質也，流轉而不窮，歷久而不壞。愛我者歸之，不愛我者謝勿往。……官吏非吾不樂，商賈非吾不通，交遊非吾不厚，文章非吾不貴，親戚非吾不和。有吾則生，無吾則死。」作者則予以無情譴責。指出，自金錢流傳人間，惑亂民志，而萬惡俱起：「設心計，走坑險，蒙死僥倖，損人益己，互為攘奪。或至犯科作奸，……出為盜賊。至於官之得失，政以賄成，敲骨吸髓，轉相吞噬。……有無不平，貪佞接踵，而充塞仁義，障蔽日月，使天下倀倀乎無所之，而唯是從！」雖然最後錢神並不服輸，然而文章的重點顯然是在後段，基本論點是魯褒〈錢神論〉的繼承和發揮。宋李季可《松窗百說》有〈孔奴〉一文，不贊成稱錢為「兄」，而主張貶之為「孔奴」，譴責更尖銳。
唐無名氏有〈錢賦〉（見《古今圖書集成•經濟匯編•食貨典•錢鈔部》）以韻語鋪陳錢的產生、製造及歷代之貪愛錢、輕鄙錢、評論錢等等故事。此文巧於用典，極力羅列，而拙於理性分析。五代徐寅有〈口不言錢賦〉，借贊揚晉人王衍，批評當時的拜金主義：「恨朝野以爭侈，競緡錢而縱欲」，「道德銷盡，錢刀削空」。明人黃省曾的〈錢賦〉，則完全模仿荀子〈賦篇〉，故作諧隱，先問後答：「有物於此，生於太昊，取諸流泉，非規非矩，里方外圓，非帛非粟，日用首先……好逐貪鄙，恆遠聖賢，……興災召戾，昏智隕廉，劇營務殖，天下趨焉……臣愚不識，敢請大賢」。回答說：「此夫肉幕周美而躬被文章者與？爐冶陶范而鑄熔有質者與？逆求悖出，身弊名破……目曰銅臭，淆以錫鉛，作偽欺世，而盛顯者與？千文成貫、五銖為體，凡氣之人，皆與終始，是謂之錢理。」雖謂之賦，實為小品。
唐宋以後詩歌中，多引用魯褒論點，尤其是「孔方兄」的名稱以譏時警世。如唐李嶠〈詠錢詩〉：「九代五銖世上珍，魯褒曾詠道錢神，勸君覓得須知足，雖解榮人也辱人。」北宋詩人黃庭堅〈戲呈孔散父〉詩說：「管城子無食肉相，孔方兄有絕交書。文章功用不經世，何異絲窠綴露珠。」明代畫家沈周〈詠錢〉詩說：「個許微軀萬事任，似泉流動利源興。平章市物無偏價，泛濫兒童有愛心。一飽莫充輸白粟，五財同用愧黃金。可憐別號稱賕賂，多少英雄就此沉。」是比較冷靜的觀察。明末文學家袁宏道〈讀錢神論〉詩說：「閑來偶讀〈錢神論〉，始識人情今益古。古時孔方比阿兄，今日阿兄勝阿父。」認為後世崇拜金錢比古代更嚴重。清人張擴《東窗集》卷二〈讀〈錢神論〉偶成〉也有類似的感慨。
以散曲形式譏錢罵錢的有明人朱載堉（一五三六∼一六一○）的〈商調山坡羊•錢是好漢〉：「世間人睜眼觀看，論英雄錢是好漢。有了他諸般趁意，沒了他寸步也難。拐子有錢走歪步合款，啞吧有錢打手勢好看。如今人敬的是有錢……人為銅錢遊遍世間。……」又〈商調黃鶯兒•罵錢〉：「孔聖人怒氣衝，罵錢財狗畜生。朝廷王法被你弄，綱常倫理被你壞，殺人使你不償命，有理事兒你反覆，無理詞訟贏上風。俱是你錢財當車，令吾門弟子受你壓伏，忠良賢才沒你不用，財帛神當道，任你們胡行。公道事兒你滅淨，思想起，把錢財刀剁斧砍油煎籠蒸」（見謝伯陽編《全明散曲》，頁二九七五、二九八一）。把金錢擬人化而後數落之，語言淺白、通俗、詼諧，風趣之極。
借寓言小說寫錢神者更富於喜劇趣味。如元末戲劇家高則誠（即〈琵琶記〉作者），有一篇〈烏寶傳〉（見陶宗儀《南村輟耕錄》卷十三）以擬人的手法諷刺紙幣的崇拜，筆法完全仿效韓愈〈毛穎傳〉。開始交代身世，「寶裔本楮氏」，意謂紙產生於木片。「世尚儒，務詞藻……從墨氏游，盡得其神通之求。」意謂紙本是儒者所好，用來寫文章的。亦後來印上墨跡，成了鈔票，就具備墨子所信奉的鬼神的神通，接著說：「寶之先有錢氏者，亦以通神之術顯，迨寶出而錢氏遂廢。」意謂紙幣之前有金屬錢幣，而後來取代其地位。小說指出，當時社會「流俗多惑之」，「凡達官貴人，無不願交」，「自公卿以下，莫不敬愛」。「田氏」（地主）、「商氏」（商人）「皆竭誠與交」。唯與儒生淡薄，「尤不喜儒，雖有暫相與往來者，亦終不能久留也」。對窮人則不理會，「其婁人貧戶，有傾心相見，終不肯一往」。這篇文章，語言處處雙關，極詼諧之能事，藝術性大大超過〈錢神論〉。清人汪懋麟《百尺梧桐閣文集》卷六〈上土錢氏傳〉也採用寓言小說體把金錢擬人化。主要述其出身、家世、歷代形制變化，鑄錢或官或私，不同人對金錢的不同態度等等。評語不多，只說：「以巨錢為門，人壘錢以登，乃得入其國。以錢紀官，貴賤皆以錢為冠。其俗驕悍，多智略，好鬥，能殺人，而取貴寵馮勢力者必賴焉，故人以為神。」寓意諷刺而剖析不深。明程敏政《新安文獻志》卷三五收有吳達齋〈孔元方傳〉，也是以寓言小說寫錢，仿《史記》列傳體，歷述其祖先，事跡和傳主個性，平生經歷，暗寓錢的作用，屬遊戲筆墨。作者似乎無所褒貶，客觀敘述，態度不夠明朗。
清人葉承宗甚至把〈錢神論〉改編成雜劇〈孔方兄〉（見《清人雜劇》二集），全劇只有一個角色：儒生金莖，他以獨唱和獨白表達對金錢勢力的感慨，其開場白說：「昨日偶讀《晉書》列傳，見南陽魯褒所著〈錢神論〉，字曰孔方，親為家兄，甚愜鄙意。……我想這往古今來，人情世態，再不能出孔方兄圈子裡。便是小生，腹隱萬卷，囊無分文，也只是與孔方兄無緣分也呵！」錢鍾書在《管錐編》中贊揚此劇：「筆舌俊利，魯（褒）論之增華，而袁（宏道）詩之衍義矣。」錢先生還舉引徐石麟雜劇〈大轉輪〉第一出道白：「趙母、張父，還添個孔方為兄，聖裔賢孫，倒不如青蚨有子。」（《管錐編》第四冊，頁一二三○）。「青蚨」是錢的一種形狀。「有子」，指錢能生錢，如子母繁衍。
錢鍾書先生還揭示出，西方舊俗有「錢娘娘」、「錢爺爺」等稱呼。意大利詩人Cecco Angiolieri詩句云：「任人說短長，親戚莫如錢。同胞腹中表，父母子女兼。」（《管錐編》第四冊，頁一二三○）可見西方也存在類似〈錢神論〉的觀念。古今中外某些社會見解和表達方式往往是不謀而合的。
不過，「錢神」和「孔方兄」的稱呼，僅僅流行於中國文化界的上層，而且始終是被調侃的戲稱，並不是真正的神。在民間，平民百姓所供奉的是財神，那才是真正的神靈，有名有姓，或為趙公元帥、或為關帝爺。財神是人們發財致富願望的寄托，而不是貨幣權力的化身。財神受崇敬而錢神受批判，正是上層精英文化和下層大眾文化兩種不同價值觀的反映。
